企望的意思
博雅哥说
奥古斯丁奠定了“双城说”即天上之城与地上之城的对比的传统，而在作者的讲述中，《神曲》的作者但丁通过对旅人但丁游地狱的经历的叙述，实际上对“双城说”的结构进行了补充，这一补充的意义在于强调世俗政治共同体的意义，佛罗伦萨和“其罗马式对应物”实际上构成了处于上帝之城与地上之城之间的第三种形态，只不过前者是后者的堕落形态，而后者构成前者“实现自己尘世价值的企望”。本文是春季学期开设的“西方政治思想史（中世纪）”课程的优秀作业，作者是政府管理学院14级本科生马若凡。
Vol.193 含英咀华地上之城的企望
马若凡
北京大学政府管理学院14级本科生
自1302年被流放后，但丁终身未能回到佛罗伦萨。对故土风物的热恋、政治混沌的失望、怀璧其罪的愤慨，使得但丁对佛罗伦萨的情感无比纷杂：他称自己“是一个出生上的佛罗伦萨人，而非天性上的”【1】。因此，当但丁在《地狱篇》中反复地论及佛罗伦萨，并将其隐喻为一个中世纪版的忒拜时，这种情感的张力同样使得这位托斯卡纳人做出的地上之城的类比具有了多个向度的含义。
1“两城说”及其传统 对“地上之城”（civitas terrena）这一概念的系谱学回溯，必然使我们将但丁对佛罗伦萨的控诉首先带回奥古斯丁的层面之中。在希波的主教看来，由于原罪造成了人内在心灵的自我对立，出现了两种爱，属灵的爱指向上帝，并最终造成了上帝之城，或曰亚伯之城；而属肉的爱则指向低级的善好，造成了地上之城，或曰该隐之城：“两种爱造就了两个城。爱自己而轻视上帝，造就了地上之城；爱上帝而轻视自己，造就了天上之城”【2】 。作为头子的该隐，杀死了亚伯，并出于对自身的爱（amor sui）建立了地上之城；而作为次子的亚伯，则把自己定义为尘世的异旅，凭着与上帝的团契在地上之城过着过客的生活【3】。由此，就两座城最初的起源而言，“凡是在地上建的城，即地上任何的社会和政治集团，在根本意义上都只能属于地上之城”【4】 。因此，作为一个政治性的城邦，一个尘世的共同体，佛罗伦萨必然是一座彻底的“地上之城”。
进一步而言，奥古斯丁所称心灵秩序的对立，不仅产生了地上之城与上帝之城历史性的区别，必然还包括了正义与不义的价值区别：对于该隐而言，地上之城不仅是他的归宿，更是同袍相残后的避难所【5】，是用以盛放他对上帝——包括作为上帝子民的亚伯——嫉妒之情的容器。就其目的而言，地上之城必将充满罪恶，故而地上之城中的世俗关系，从根本上就不可能具有真正的价值。而佛罗伦萨所向往的的罗马帝国，与该隐之城有着同样嫉妒与杀戮的起源——就像奥古斯丁从卢侃诗歌中的引用：“鲜血在城墙之中哀号” 【6】（“the blood cries out from the city’s wall”）。因此，毫不意外地，被但丁谴责为地上之城的佛罗伦萨，在这一意义上同样充满了罪恶：这一点但丁在游历地狱的旅途中便借第一位遇到的佛罗伦萨人——恰科之口，迫不及待地表达了出来：“义人有两个，说的话大家都不听。/傲慢，嫉妒，贪婪这三种罪孽，/是点燃这些坏心肠的三点火星” 【7】；法里纳塔在谈到他亲友党属所遭受的暴行时也黯然神伤，用“狠心”来谴责佛罗伦萨的党争与分裂【8】。类似的表述后来在拉丁尼口中也得到了再现：“世间自古说他们盲目懵懂，/说这些人贪婪，善妒，矜骄。”（Inf. XVI.67-68） ；而随着旅人但丁在地狱中的不断下降，佛罗伦萨作为一座地上之城所犯下的罪愆在他眼中也愈积愈深，仅借罪人和旅人（Dante the pilgrim）之口来表达佛罗伦萨的堕落已经不能表现出作者但丁（Dante the assumed author）的义愤，而必须脱离叙事本身直接对这座地上之城进行谴责：“欢腾啊，翡冷翠，因为你这么尊荣，/在海上、路上，都拍着翅膀翱翔；/大名又在地狱中广受传诵!/群贼当中，我发觉五个强梁/是你的公民。为此，我感到害臊。”（Inf. XXVI.1-25）
图为吴飞老师翻译的《上帝之城》
2第三座城？ 至此，可以看出但丁是如何将希波主教两城说的基本结构嵌入了地狱之中。但是，如果我们进一步对神曲中所记述的罪恶进行考察，就会注意到但丁与奥古斯丁间的差别便产生于此：作为中世纪末神学体系的集大成，但丁不仅仅是奥古斯丁杰出的继承者，同时还是大胆的修正者。他将爱与自由意志的理论整合进了托马斯式的伦理结构之中【9】：托马斯主张，原罪并没有摧毁人的自然，使其陷入自己对自己的战争状态之中，自然仅仅原罪而瘫痪，而上帝的恩典则重新树立了人的自然。因此，被奥古斯丁弃绝的政治生活，在这一亚里士多德式的论述下重新获得了合法性。进一步而言，这一对于人类个体的伦理关怀，在但丁笔下同时具有了政治性的关照【10】：身犯饕餮之罪的恰科，和但丁讨论的却是佛罗伦萨城中的政治分裂。由“傲慢、嫉妒、贪婪”所点燃的党争之欲，一如食物点燃的口舌之欲，后者使人身体败坏，前者则使政治的共同体崩裂；被种植于自杀者之林的匿名者，尽管所犯之罪是加诸个人身体的暴力，但却同样在最后的叙述中揭示出自身灵与肉的分离如同是对佛罗伦萨城邦分裂的隐喻【11】；但丁的业师拉丁尼，身处地狱却仍盼《文库》能为自己获得声名上的“不朽”【12】。虽然但丁对老师抱有对父亲般的敬意，但拉丁尼身处地狱的事实仍然揭示出他的谬误：正如鸡奸而违反了上帝规定的自然，拉丁尼错误的政治理想也违背了政治的自然【13】。通过为地狱中的罪恶加上这一政治性的滤镜，但丁试图缓解奥古斯丁两城说中的对立：地上之城中的和平、道德、幸福，至多只具有相对尺度下的利用（uti）意义，而绝对不具有任何安享（frui）的意义。因此上帝之城对于地上之城的诸种事物的利用并不使得那些引人注目的地上之城——耶路撒冷、巴比伦、罗马——脱离自身的地位而得以成为第三座城【14】。不可能真正存在一座处于上帝之城和魔鬼之城外的人民之城，一切世俗国家必然建立在不义的基础上。而在但丁看来，正是共同体自然具有的政治特质使其脱离了魔鬼之城的领域——至少不是完全处于魔鬼之城的控制之下。
图为古斯塔夫·多雷为《神曲》所配的插图
3尘世政治的价值 诚然，政治本身的存在就暗示了一个共同体中潜在的分裂倾向，否则就没有通过公共领域来调节冲突的必要；但另一方面，政治的功用恰恰就在于使分裂能够以人的理性和自由意志加以调节，从而避免战争与冲突。这也解释了但丁在地狱中与同乡的对话，为何往往离不开对佛罗伦萨城政治上恶性争斗与分裂的谴责。因此，那些亲手造成共同体分裂的始作俑者，其愆过无疑也是政治性的，是对城邦在本质上的背离，而这一背离在文学性上也以最讽刺的映射受到了身体分裂的报应（contrapasso）:“另一个人，两手切去了一截，/正在昏暗的空气中举起残臂，/……/他喊道：‘我是莫斯卡——你不该忘记。/他曾经说过：‘米需成炊’；唉，/这句话，是托斯卡纳祸患之所由起。’”（Inf., XXVIII, 103-108）。可见，由于政治的存在，地上之城既可能存在魔鬼之城那样的冲突，也可能达到上帝之城那样的和谐状态，是——至少潜在地是——介乎二者的第三座城。而在彻底的魔鬼之城中，即旅人但丁游历的地狱，完全不存在公共性的政治场域，地狱中的鬼魂并不参与到地狱的“共同之事”（res publica）中：一方面，地狱每一层的看守者对罪魂具有的威权是单向的，罪人们仅仅是魔鬼之城的俘虏而非公民；另一方面，地狱中充满了政治失败的结果：战争，并且这一战争不仅存在于魔鬼与天使、魔鬼与罪人之间，甚至存在于罪人与罪人、魔鬼与魔鬼之间。
除了对地上之城和魔鬼之城进行了区分，但丁还进一步论述了佛罗伦萨作为一座地上之城，同样也存在上升的可能。但丁并不认为佛罗伦萨的堕落是根植于地上之城的起源，或是出于尘世政治的必然，而是一些具体的原因使得它日趋败坏：在第十六歌中，三位高贵的佛罗伦萨人向但丁询问佛城的近况:“请告诉我们，礼仪和勇气是不是仍一如过去，在我们的故城留存，/还是全部在那里消失废弛。”（Inf., XVI, 67-69）。但丁对此的回复则耐人寻味，他并未直接作出表态性的回答，而是转而以第二人称去呼告他的故城：“翡冷翠啊，暴发之利和新来之人。在你体内产生了傲慢奢靡。/为了这一点，你已在啜泣悲呻。”（Inf., XVI,73-75）。中世纪骑士世界的消失，在但丁看来并非直接由政治上的纷争造成——实际上，即使是政治党争，也能够追溯到具体个体（如莫斯卡）身上的具体的罪——而是“新来之人”和“暴发之利”消蚀了佛罗伦萨人原本的礼仪和勇气，改变了整座城邦的风气【15】：第十七歌中记录的高利贷者几乎是清一色的佛罗伦萨人（Inf., XVII,54-75）。就抽象的政治共同体本身而言，但丁在《论世界帝国》中做出了清晰的“帝国统一之必要性” 【16】的论断：“为了给尘世带来幸福，看来有必要建立世界政体，也就是称为帝国的那个一统的政权” 【17】，而这一论断与地狱篇最后但丁将背叛帝国和背叛基督/教会的罪过共同置于在撒旦口中的惩罚是一致的。
图为诗人但丁
之前提到，奥古斯丁笔下的地上之城，其善好不具有神圣的价值而仅仅具有抑制“更大的恶”的功用（uti）；而但丁则认为，尘世帝国，由于其权威“无需通过任何媒介直接来自宇宙的权威之源” 【18】，因而具有同样神圣的使命【19】。在但丁的建构中，这一尘世使命最煊赫的践行者无疑是罗马帝国。进一步讲，如果把罗马和佛罗伦萨并列在一起比较，与其说二者是上帝之城与魔鬼之城的预示，毋宁说是但丁在这两座城之间恢复了被奥古斯丁弃绝的第三座城——而罗马和佛罗伦萨更像是这座城的理性形态和堕落变体。因而在这一层面上，佛罗伦萨作为地上之城同时拥有着尘世政治自身的价值与目的，因此旅人但丁在面对刻意破坏这一尘世意义的佛罗伦萨人时，其情感的爆发往往也是最强烈的，例如第十歌中对自己的政治死敌多银翁费利波的咒骂：“就这样哭泣，这样伤悲，/这样长留此地吧，可恶的鬼物！/你满身肮脏，我仍能认出你是谁”（Inf., X, 37-39）；以及三十二歌中对叛徒博卡的谴责乃至攻击：“这时候，我的手已握着她的头发/用力绞扭，并且拔掉了好几撮；/……/‘我不要你张口！/你这个卑鄙的叛徒！无论你怎样，我都会如实揭发你的丑陋。’”(Inf., XXXII, 103-111)；反之，以实现尘世意义为政治目标者——法里纳塔、拉丁尼——尽管理念可能与但丁不尽相同，但但丁对他们都抱有着极大的敬意。
综上所述，作为地上之城的佛罗伦萨，首先在奥古斯丁式的层面上遭到了它最优秀的公民的谴责：在“地上之城”原初的意涵之中，佛罗伦萨是一座背离了上帝的尘世之城，也因此充满了奥古斯丁所谓的“意志之罪”；但在此之上，但丁本人的神学思考和政治实践使他不愿得出和希波的主教同样决绝的结论，他重新回到了亚里士多德和托马斯式的伦理论述中，从尘世之中提炼出人在神圣天国之外的另一重目的：即充满统一、和平之好的尘世乐园。被奥古斯丁弃绝了一切价值的政治生活，恰恰是但丁阐释地上之城何以脱离魔鬼之城，成为人间的第三座城最根本的缘由。虽然在佛罗伦萨中盈溢着的政治分裂与堕落，以及它们所导致的争斗，使得佛罗伦萨有滑向魔鬼之城的危险，但这一倾向并非是由地上之城起源上的罪而导致的必然——相反，这种由某些现世之因而催化出的畸形政治，它在理想状态下的罗马式对应物（counterpart），正是一个地上之城得以实现自己尘世价值的企望。
尾注：【1】但丁最初对《神曲》标题的命名为：Here beginneth the Comedy of Dante Alighieri, a Florentine by birth, not by character【2】奥古斯丁，《上帝之城》，14.28；吴飞译，中册第225-226页【3】Hawkins, Peter S.. “Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”. PMLA 106.3 (1991): 472【4】吴飞，《心灵秩序与世界历史》，上海三联书店，第248页，2013年【5】Hawkins, Peter S.. “Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”. PMLA 106.3 (1991): 473【6】Hawkins, Peter S.. “Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”. PMLA 106.3 (1991): 473【7】但丁，《神曲·地狱篇》，6.73-75，外语教学与研究出版社；黄国彬译，第100页，2009年。后文出自《神曲》的引文，将随文标出篇名首字和章节号，不再另注。【8】“如果你要向美好的世界回归，/就告诉我，该族为什么这样狠心，条条法令都要令我的亲人受罪？”（Inf., X, 83-84）【9】Freccero, John, Dante, the Poetic of Conversion, Harvard University Press, 1988, p.47-48【10】朱振宇，《从“地上之城”到“世界帝国”——但丁对奥古斯丁思想的继承与修正》，《世界宗教文化》2013年第6期，第78页【11】“这座城市的人，即使再度/在阿提拉留下的灰烬之上/把城市重建，也会白费功夫。/我把自己的家，变成了绞刑场。”（Inf., XIII, 148-151）【12】“我别无他求；只推荐我的《文库》/给你——我仍活在这本书里面。”（Inf., XV, 119-120）【13】关于拉丁尼政治观念违背自然的论述，详见Najemy, John M.. “Brunetto Latini’s “politica””. Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society 112 (1994): 33–51；又见Armour, Peter. “Brunetto, the Stoic Pessimist”. Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society 112 (1994): 1–18；朱振宇在《拉蒂尼之罪辨析》一文中概括了这一观点：“作为圭尔弗党人的拉丁尼始终坚持着该党的政治信念，即理想的政治是意大利各邦的自由；而同样出身圭尔弗党的但丁在经过了政治放逐后逐渐认同了吉伯林党的主张，即理想的政治是将人类缔结成一个神圣而完整的帝国，在历经沧桑的但丁看来，曾经的导师拉蒂尼所主张的政治信念是一条让各邦相互疏远、使人类背弃上帝的路。”【14】吴飞，《心灵秩序与世界历史》，上海三联书店，第253-260页，2013年 【15】De Vito, Anthony J.. “Dante’s Attitude Toward the Italian Cities in “the Divine Comedy””. Studies in Philology 48.1 (1951): 8；又见拉法埃莱·坎巴内拉，《但丁与<神曲>》，李丙奎 等译，商务印书馆，第131-133页，2016年【16】朱振宇，《从“地上之城”到“世界帝国”——但丁对奥古斯丁思想的继承与修正》，《世界宗教文化》2013年第6期，第81页【17】但丁，《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆，第11页，1986年【18】但丁，《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆，第88页，1986年【19】进一步而言，在《论世界帝国》中，但丁将天上之城和世界帝国的目的并列起来谈论：“因此，正确无误的神明为人类安排的目的具有两重性：其一是尘世的幸福……它也可以由尘世的‘乐园’来作为象征；其二是永生的幸福……这种幸福境界是由天上的‘乐园’来表现的……人类的缰绳是由一堆起手按照人类的双重目的来掌握的。其一是教皇，他用神启引导人类走向永生的幸福其二是帝王，他用这里引导人类走向尘世的幸福”——但丁，《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆，第86-87页，1986年
参考文献：
【1】 但丁. 神曲·地狱篇[M]黄国彬译. 北京：外语教学与研究出版社，2009年【2】 奥古斯丁. 上帝之城（上中下）[M]吴飞译. 上海：三联书店，2007-2009年【3】 但丁. 论世界帝国[M]朱虹译. 北京：商务印书馆，1986年【4】 吴飞. 心灵秩序与世界历史[M]. 上海：三联书店，2013年【5】 拉法埃莱·坎巴内拉. 但丁与《神曲》[M]李丙奎 陈英 孙傲译. 北京：商务印书馆，2016年【6】 朱振宇. 从“地上之城”到“世界帝国”——但丁对奥古斯丁政治思想的继承与修正[J]. 世界宗教文化,2013,06:78-83.【7】 朱振宇. 拉蒂尼之罪辨析[J]. 外国文学评论,2015,01:31-43.【8】 Freccero, John, Dante, the Poetic of Conversion, Harvard University Press, 1988【9】 Hawkins, Peter S.. “Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”. PMLA 106.3 (1991): 471-482【10】 Najemy, John M.. “Brunetto Latini’s ‘politica’”. Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society 112 (1994): 33–51【11】 De Vito, Anthony J.. “Dante’s Attitude Toward the Italian Cities in “the Divine Comedy””. Studies in Philology 48.1 (1951): 1-12【12】 Armour, Peter. “Brunetto, the Stoic Pessimist”. Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society 112 (1994): 1–18
马若凡北京大学政府管理学院2014级本科生。夏天的时候喜欢啤酒和炸鸡。
杨绛先生有一句话我一直深以为意：读书不多而想的太多。个人觉得对于本科生而言，通识教育的意义很大程度上在于它能让人认真读几本真正重要的书，从巨人们的文字中给自己平时的脑洞找一些安稳的答案，最后好好地过日子。不是每个人都可以在成千上万吨书籍中获得切身的答案。当人们在各种各样光怪陆离的智慧中求无所得时，知识就像一片漫无目的的荒原，不比但丁的黑林更能给人安慰。通识教育至少能够欢迎这些沮丧的人，向他们展示荒原之上的星空和太阳，告诉他们即使这些冷漠繁芜的杂草也是太阳的产物。专业教育要求人们在知识的荒原上马不停蹄，此时，通识的眼光或许能使人心存慰藉。
俊强 编辑 / 文浩 校对
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